Inclusión, exclusión, segregación. El lazo social puesto a prueba por la subjetividad contemporánea

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Comencemos por lo más sencillo: ¿respecto a qué podemos hablar de inclusión, de exclusión y de segregación? Y ¿en qué sentido puede resultar interesante concernir o interpelar al psicólogo, especialmente cuando éste es clínico? Mi respuesta, que sin duda es discutible, es: el lazo social. [1]

Seguramente cada uno pensó en otro término o en una realidad que puede ser subsumida bajo otro concepto: grupo, colectivo, comunidad, asociación, institución, incluso entidades más amplias y más abstractas como etnia, nación, o, por qué no, ¡humanidad!

Sin embargo, sostengo la idea de que cada uno de estos términos que acabo de enunciar nos acerca un poco más o un poco menos al sintagma de “lazo social”. Y si digo “lazo social” no pienso espontáneamente en lo que pudo decir de esto un Rousseau o un Durkheim sino más bien, en primer lugar, a lo que Lacan tematizó con este término. ¡No es aquí, en Buenos Aires, donde voy a tener la arrogancia de decir lo que Lacan entiende por esta expresión ni lo que esclarece el aporte del psicoanálisis sobre lo que hace lazo y de lo que hace de un lazo interhumano un “lazo social”!

Me conformaré con una breve cita de Lacan que me gusta particularmente por su claridad y su rareza. Tomo este enunciado de la conferencia que Lacan dictó el 1ro de diciembre de 1975 en Columbia University, denominada “El síntoma”. Allí dice principalmente algo que me resultó muy esclarecedor: “La cultura es lo que intenté fragmentar bajo la forma de cuatro discursos, pero ciertamente esto no pretende ser limitativo. Es el discurso que flota, que subsiste en la superficie de nuestra política, quiero decir, de nuestra manera de concebir cierto lazo social. Si el lazo fuera puramente político, allí agregaríamos otra cosa. Agregaríamos el discurso que llamamos universitario, el discurso que llamamos científico, que no se confunden, contrariamente a lo que imaginamos.” (“El síntoma”. Scilicet, 6/7, 1976, p.48).

Bajo el término cultura, del que suponemos aquí lo mucho que le debe al concepto epónimo de la antropología estructural de Lévi-Strauss, Lacan reúne e inscribe la política, la ciencia (es decir, la histeria), la universidad y el psicoanálisis. Se reconocerá sin mayor dificultad que se trata nada menos que de los cuatro discursos cuya articulación, la ronda, hace, según Lacan, el lazo social.

Sin embargo, es difícil no sentirse sorprendido por lo que parece una paradoja. En el preciso momento en el que la mundialización se lleva a cabo, la globalización hace estragos; en otros términos, no hay más mundos, sino uno solo para todos –triunfo de lo universal fácil diría Jean-Claude Milner–, en el que estallan y subsisten en la superficie del “lazo social” fenómenos como la exclusión en todas sus formas: éxodos, repliegues identitarios, guerras, terrorismos, nacionalismos y populismos, estigmatizaciones de religiones incluso culturas enteras, el rechazo de todo lo que objeta y resiste a la tiranía del Uno.

Esta coyuntura y su séquito de síntomas imponen a los psicólogos salir de su torre de marfil –laboratorio o consultorio– para ir al encuentro de este real del lazo social que, de otro modo, les sería inaccesible para siempre.

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Había anunciado como título de esta conferencia inaugural: “Inclusión, exclusión, segregación: el lazo social puesto a prueba por la subjetividad contemporánea”.
En realidad, se trata de una doble puesta a prueba. Está la puesta a prueba del lazo social por la subjetividad contemporánea, pero también está la puesta a prueba del sujeto por el discurso contemporáneo. Y, en este caso, una no va sin la otra. En efecto, y es necesario decirlo, no hay exclusión posible sino allí donde anteriormente hubo inclusión.

Entonces, tomaré como punto de partida esta inclusión y formularé una simple pregunta: ¿qué significa estar incluido? ¿Qué es lo que incluye? ¿Y a qué? En pocas palabras, ¿qué nombra la inclusión?

Salvo en casos extremos que lamentablemente nos toca encontrar en nuestra clínica –por ejemplo, casos de niños abandonados al nacer–, podemos decir que la inclusión en el lazo social es como el buen sentido de Descartes, la cosa mejor repartida del mundo.

Para decirlo de algún modo, la humanidad está constituida así y es un hecho de estructura que llegue el niño y sea recibido primero como objeto del Otro parental, incluso del Otro social a secas –de la pareja sexual de la que es retoño a la familia extendida, al clan o a la tribu–, según la época histórica y las formas de organización social y/o conyugal.

Entonces, la inclusión, que es un largo proceso que comienza en el nacimiento, si no es siempre la inclusión de un sujeto, de un individuo, de una persona –cada uno de estos términos es una de las figuras históricamente determinadas de la subjetividad y no son sustituibles–, es en todo caso la inclusión de un ser, de lo que será un parlêtre según el lindo neologismo de Lacan.

Diré simplemente que esta inclusión se hace por la bienvenida, el trato, la sujeción, de este ser por parte de todo un dispositivo simbólico-imaginario que siempre marca antes de su sumisión a este aparato social en el cual va a ocupar lugares y saturar funciones.

Concretamente, esta inclusión se hace en un primer momento por la inscripción en un sistema de parentesco, por la nominación, por la educación y los diferentes modos –ritualizados o no– de tratamiento del goce del cuerpo, por la religión, etc. Mucho más tarde, el trabajo o la actividad, los lazos sexuales y de amor exogámicos, las investiduras amistosas, asociativas y políticas tomarán el relevo.

Dos cosas aparecen de entrada. Por un lado, todo lo que acabo de recordar no podría concebirse sin el lenguaje ni lo que éste posibilita, es decir los fenómenos de simbolización y de tratamiento del goce. Por otro lado, todos estos procesos que preparan y aseguran la inclusión en el lazo social sólo pueden desarrollarse en un dispositivo asimétrico dentro del cual quien es llamado a la inclusión ocupa primero el lugar del otro, el lugar del educado, del paciente, del sujetado [assujetti]. Por eso, lo que parecía simplemente evidente ya se encuentra fundado en la estructura: solo el ex-alumno puede convertirse en maestro, un ex-analizante en analista, etc. Incluso el Rey, como ex-príncipe, ¡estuvo primero sujeto a su Majestad, su padre!

Todo esto ¿para decir qué? Que la inclusión en el lazo social, incluso en un lazo social, proviene casi completamente de la sujeción [assujettissement] o, para decirlo en palabras de Lacan, de la alienación. Alienación que no tiene solamente facetas negativas como la describen sus significaciones hegeliano-marxistas.

En el fondo, durante mucho tiempo las sociedades humanas vivieron con este régimen de sujeción que sólo conducía a una suerte de lazo social cuando las palabras, las conductas o los comportamientos de un sujeto atacaban los propios fundamentos de ese lazo. Allí intervenía la exclusión bajo la forma de la excomunicación, o su forma judía, la chematta –recordemos la excomunión de Spinoza–, o el destierro.

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Sin embargo, mirándolo de cerca, tenemos la sensación de una menor solidez del lazo social. Esta fragilidad o fragilización de los lazos sociales orgánicos que puede ser asociada al discurso del amo, se acompaña actualmente de fenómenos clínicos y sociales calificados de exclusión.

Se dice que habría cada vez más excluidos, se sobreentiende, excluidos del lazo social.

La cuestión se plantea tanto en saber cómo una exclusión del lazo social es posible, como también sobre las causas o razones que determinan esta exclusión. Y es en este punto que considero que la perspectiva abierta por la concepción del lenguaje como fundamento del lazo social es insuficiente. Para ser más preciso, lo que me parece insuficiente es la interpretación limitada del lazo social que a veces hacen ciertos psicoanalistas.

Esta interpretación que me resulta demasiado reduccionista confunde, a mi parecer, el fundamento y lo fundado. Si el lenguaje funda el lazo social, este último no se reduce sólo a eso. Si se redujera a eso, la cuestión de la exclusión no se plantearía en absoluto porque, según los recuerdos de los investigadores, ¡nunca se vio un sujeto excluido del lenguaje!

Es por eso que tengo la idea de que como psicólogos o psicoanalistas tenemos mucho interés en acercarnos a trabajos contemporáneos que se realizan en sociología, especialmente del lado de los neo-durkheimianos como Serge Paugam o Pierre Bouvier.

¿Por qué?

Porque abordan la cuestión de los lazos sociales según una problemática que nos enseña cosas a las que –y aquí pienso particularmente en los psicoanalistas– no podemos acceder sólo por la clínica individual.

Permítanme decir unas palabras sobre esta teoría de los lazos sociales.

Los durkheimianos contemporáneos, y en particular Serge Paugam, construyeron una teoría de los lazos sociales sobre el fundamento de la teoría del lazo social de Durkheim. De esta manera, S. Paugam, en el après-coup de los cambios sociológicos que afectaron a las sociedades europeas desde la Segunda Guerra Mundial, reduce la cantidad de lazos sociales fundamentales, a cuatro:

• Los lazos de filiación (padres/hijos);
• Los lazos de participación electiva (amor, amistad, etc.);
• Los lazos de participación orgánica (mundo del trabajo, lazos entre colegas);
• Los lazos de ciudadanía (los lazos políticos, asociativos, fundados sobre el hecho de compartir los mismos ideales y valores).

Parece que Durkheim, en su época, se había preguntado qué pasaba con la solidaridad orgánica y sobre su devenir en el capitalismo de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. De hecho, para él, la integración de los individuos en el lazo social pasa por su integración –directa o indirecta– en el mundo del trabajo, dado que el trabajo les asegura una función precisa, interdependiente de las otras funciones y, por consiguiente, una utilidad social. A partir de eso, se preguntó más precisamente por las incidencias producidas por el capitalismo en relación con el empleo (una inestabilidad más o menos fuerte para los trabajadores respecto a su futuro) y en relación con el trabajo (una adaptación más o menos fuerte a sus tareas). ¿Su diagnóstico? El capitalismo conduce a la precarización, incluso a la precariedad del empleo para muchos trabajadores. Pero no solamente eso. La competencia salvaje elevada como sistema de funcionamiento trae aparejado fracasos, quiebras, ceses de actividades y, finalmente, el desempleo. Ahora bien, dado el carácter estructurante del empleo y del trabajo en el lazo social determinado por la solidaridad orgánica, esta precariedad del empleo y del trabajo se convierte bastante fácilmente y bastante rápidamente en una precariedad social a secas. Y, al final, en una desinserción subjetiva y social, una salida del lazo social.

Sobre la base de esta teoría, ¿qué podemos decir de la exclusión?

Podemos adelantar que en razón de la doble declinación de la religión y de la política –en otra época, las dos figuras eminentes de la autoridad y de la sujeción– lo que se volvió fundamental en el lazo social, es el trabajo. En Francia incluso se utiliza, desde una campaña presidencial de 2007, la expresión “valor-trabajo”.

Hoy en día, al menos en Francia, donde vivo y trabajo desde hace más de cuarenta años, es a partir del trabajo, de su pérdida real o de la pérdida de su sentido para el sujeto, que se genera el proceso de exclusión. Pérdida del empleo o de la actividad seguida, con mayor o menor rapidez, por la pérdida de los lazos contraídos en el trabajo y por el trabajo –todos sabemos, por experiencia, que el trabajo es proveedor de lazos: cuántos colegas se convierten en amigos, otros en relaciones amorosas, incluso en cónyuges–, pérdida del reconocimiento social ligada al lugar y al status respecto a ese trabajo.

Además, la última gran investigación en la que participé –y cuyo informe estamos escribiendo– trata sobre “El sentido del trabajo”. Esta investigación fue realizada en colaboración con economistas y sociólogos de las universidades de Montpellier, Toulouse y París.

Pero esta exclusión del lazo social, que es un proceso lento y multifactorial (que articula desocupación, precariedad, enfermedad, desafiliación e incluso a veces errancia) más que una expulsión puntual, brutal y autoritaria impuesta desde afuera, nos interesa distinguirla de otro fenómeno que merece todo nuestro interés. Se trata de un fenómeno extraño, observado primero en Japón, llamado “retiro social” que mi equipo de investigación está dispuesto a estudiar en los próximos años.

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Para no abusar de su atención, pasaré rápidamente a decir unas palabras del último término de la serie significante que propuse: la segregación. De esta noción, que merece un largo desarrollo, sólo tomaré de Lacan su vínculo actual con el discurso de la ciencia. En 1967, en su pequeña conferencia titulada “Pequeño discurso a los psiquiatras”, Lacan expone la articulación del discurso de la ciencia y de los fenómenos de segregación. Introduce la cuestión de la segregación a partir de una reflexión sobre la posición del psiquiatra. Como punto de partida, toma una práctica segregativa específica, la del encierro de la locura y el aislamiento de los locos. Pero al hacer esto, le rinde homenaje al monumental trabajo de Michel Foucault y lleva esta práctica a su condición más radical, a saber, el advenimiento de la ciencia moderna y del sujeto que es su correlato: el sujeto de la ciencia.

Sobre esta base, Lacan adelanta una tesis nada trivial: “Hay un precio con el que se paga la universalización del sujeto, en tanto que es el sujeto hablante, el hombre”.

Este precio puede evaluarse a partir de las consecuencias de esta intromisión del sujeto de la ciencia:

• Multiplicación, desajuste, “erratismo” de los objetos a (voz y mirada, especialmente);
• Advenimiento de un “nuevo malestar en la civilización universal”, nuevo malestar que se distingue de aquel diagnosticado por Freud y que él redobla;
• Surgimiento de una nueva práctica, “la práctica segregativa”.

Entonces, es la tercera consecuencia la que quiero recordar.

Para resumirlo en pocas palabras, diré que la punta del avance de Lacan no es tanto que el discurso de la ciencia engendra la segregación, sino que el discurso de la ciencia y el sujeto que le es correlativo inician una práctica de la segregación. En este punto, conviene poner el acento tanto sobre el fenómeno de segregación como sobre su carácter organizado, acordado, planificado, incluso racional. Es justamente para respaldar su tesis que convoca las grandes experiencias trágicas de la historia del siglo XX: los campos de exterminio nazi y los campos de concentración soviéticos.

Aquí se impone una cuestión: ¿en la estructura y la lógica de la ciencia moderna, qué es lo que confiere el triste privilegio de engendrar, sostener y orientar esta práctica de la segregación?

Como universitarios e investigadores, no deberíamos permanecer indiferentes frente a esta problemática. Debemos reflexionar hacia dónde nos conduciría la sujeción a este discurso, a sus exigencias y a sus valores sin la ayuda de la ética actualizada por el psicoanálisis.

Traducción: Lic. Noelia Luzar